Przestrzeń jako ciało – archetyp geografii sakralnej

Chenrezig_Sand_MandalaAdam Danek
 
(…) ponieważ człowiek ma istnienie pospołu z kamieniami,
życie z drzewami, a rozsądek z aniołami,
słusznie jest nazywany światem. 
Św. Grzegorz I Wielki (540-604)
 
Stosunek istoty ludzkiej do czasu oraz sposób postrzegania i odczuwania własnego w nim miejsca ma dla niej fundamentalne konsekwencje we wszystkich dziedzinachrzeczywistości[1]. Równie wielką wagę zachowuje stosunek człowieka do przestrzeni wraz ze sposobem postrzegania i odczuwania przezeń własnego w niej umiejscowienia. Badaniem tego stosunku zajmują się obecnie różnorodne dyscypliny naukowe. Wcześniej przez wieki określała go, przynajmniej w znacznej mierze, geografia sakralna. Ta ostatnia budzi zainteresowanie badaczy stosunkowo od niedawna, czego miarą może być m.in. fakt, iż w wielu krajach, w tym i w Polsce, nie ukazała się jeszcze żadna poświęcona jej zwarta publikacja naukowa. Niniejszy artykuł ma na celu przybliżenie polskiemu Czytelnikowi samego pojęcia geografii sakralnej oraz przykładowe objaśnienie jednego z wielu składających się na nią archetypów.
  
Mianem geografii sakralnej[2] określa się wiedzę o przestrzeni geograficznej i jej właściwościach zawartą w systemach religijnych, w tym zwłaszcza wiedzę o sakralnym znaczeniu i funkcjach poszczególnych jej elementów: różnych form ukształtowania powierzchni ziemi, kierunków geograficznych i tym podobnych[3]. Jak wyjaśniają indyjscy geografowie Rana Singh i Ravi Singh, geografia sakralna (sacred geography) powstaje w wyniku umiejscowienia w przestrzeni geograficznej archetypów religijnych zaczerpniętych z mitologii[4]. Z kolei Meera Baindur, naukowiec z indyjskiego Narodowego Instytutu Studiów Zaawansowanych, definiuje geografię sakralną jako tradycyjny system wierzeń, oddający cześć elementom krajobrazu[5]. Geografia sakralna jawi się zatem jako rezultat nałożenia się archetypu religijnego na przestrzeń, stanowi przestrzenno-geograficzny aspekt systemu religijnego.
  
Co ważne, należy odróżnić geografię sakralną od geografii religii. Choć religia pozostaje przedmiotem geografii sakralnej na równi z przestrzenią geograficzną, to jednak geografii sakralnej nie powinno się utożsamiać z geografią religii ani też uważać tę pierwszą za subdyscyplinę lub część zakresu badań tej drugiej. Jeżeli bowiem badacz geografii religii opisuje przestrzenny rozkład religii, to badacz geografii sakralnej, odwrotnie, opisuje religijny sens przestrzeni. Pierwszego interesuje religia w przestrzeni geograficznej, drugiego zaś – przestrzeń geograficzna w religii.
     
Geografii sakralnej nie należy również mylić z tym, co niektórzy religioznawcy nazywają geografią transcendentną. To ostatnie pojęcie oznacza występujące w danym systemie religijnym przestrzenne wyobrażenia światów usytuowanych poza światem doczesnym – „geografię” krain mitologicznych, królestw niebiańskich, światów podziemnych i piekieł itp. Geografia transcendentna nie wiąże się zatem z rzeczywistością dostrzegalną zmysłowo[6].
 
W przeciwieństwie do niej, geografia sakralna opisuje empirycznie istniejącą, „ziemską” (przynależną do świata doczesnego) przestrzeń geograficzną, której poszczególnym elementom przypisuje jednak pewne walory sakralne, nadające im sens religijny. Wyjątkiem od zasady rozdziału geografii sakralnej i geografii transcendentnej mogą być przypadki, w których obraz zaświatów (geografia transcendentna) ukształtował się pod wpływem właściwości przestrzeni geograficznej (np. ukształtowanie powierzchni, krajobraz, klimat), w jakiej żyła lub z jaką stykała się dana społeczność wyznawców. O takich przypadkach pisze Gavin Flood, profesor religioznawstwa na Uniwersytecie Oksfordzkim: Światy mityczne są kartografowane (mapped) według geograficznej specyfiki świętych miejsc; świat mityczny jest nasycony mitologicznym lub religijnym znaczeniem.[7] W rezultacie geografia świętych miejsc zwrotnie zostaje nasycona sensem mitologicznym bądź religijnym. Badanie sposobu, w jaki przestrzeń geograficzna i jej cechy wpłynęły na treść idei religijnych może wchodzić w skład badań nad geografią sakralną.
  
Wiedzy składającej się na geografię sakralną dostarczać mogą tak różnorodne dziedziny, jak: religioznawstwo (historia religii), geografia religii, geografia historyczna, geozofia[8], filozofia kultury, a także kosmologia (dział historii filozofii) i kosmografia (dział historii religii).
  
Do najbardziej powszechnych archetypów geografii sakralnej zaliczyć wypada zobrazowanie przestrzeni geograficznej jako żywego organizmu. Dobrze znany jest, powtarzany w szeregu wzajemnie odmiennych systemów mitologicznych, motyw stworzenia świata wprost z ciała (corpus) mitycznego antropoida – istoty pierwotnej. Według indyjskiego mitu przechowanego w księgach wedyjskich, świat – ze wszystkimi fizycznymi formami jego ukształtowania – powstał z ciała kosmicznego olbrzyma Puruszy, który sam siebie złożył w tym celu w ofierze. Z jego narządów, porozdzielanych przez bogów, zbudowana została przestrzeń geograficzna:
 
Jasny Księżyc z umysłu się narodził, Słońce zrodziło się z oczu. Z ust – Indra oraz Agni, z oddechu wiatr się narodził. Z pępka powstał przestwór pośredni, z głowy niebo się rozwinęło. Z nóg – ziemia, z ucha – strony świata. W ten sposób uformowali światy.[9]
 
W mitologii chińskiej za tworzywo świata posłużyło ciało pierwotnego olbrzyma Ban Gu[10]. Gdy umarł, jego głowa stała się świętą górą, jego oczy słońcem i księżycem, a tłuszcz rzekami i morzami, włosy zaś i zarost stały się drzewami i innymi roślinami[11]. W Chinach długo jeszcze przetrwały popularne wierzenia, ukazujące świat jako korpus kosmicznej istoty: góry były jej ciałem, skały – kośćmi, woda – krwią płynącą w arteriach-rzekach, roślinność – włosami, chmury i mgła – parą oddechu, dającego życie[12].
 
W babilońskim micie kosmogonicznym bóg Marduk ukształtował świat z ciała pokonanej i zabitej przezeń bogini Tiamat. Rozpłatał jej zwłoki na pół jak surową rybę, po czym z jednej połowy uczynił firmament, a z drugiej ziemię. Rzeki Eufrat i Tygrys biorą początek z oczodołów uśmierconej bogini, zaś lok jej warkocza wiąże ze sobą ziemię i nieboskłon[13]. W mitologii nordyckiej świat został uformowany przez bogów Odyna, Wiliego i We z ciała zgładzonego przez nich Ymira, pierwszego z rasy olbrzymów: Wspólnie zanieśli go na środek Ginnugagap [pierwotnej pustki kosmicznej – przyp. A.D.], z jego ciała zrobili ziemię, a z jego kości skały. Z zębów i potrzaskanych fragmentów szkieletu uformowali drobne kamienie i żwir, a z krwi płynącej z ran olbrzyma powstały jeziora i morze. Z czaszki Ymira stworzone zostało niebo, które bracia umieścili ponad ziemią, ustawiając cztery karły – Nordriego, Sudriego, Austriego i Westriego (reprezentujących północ, południe, wschód i zachód) na każdym rogu, aby podtrzymywały sklepienie niebieskie. Z włosów Ymira bogowie stworzyli florę, a na koniec rzucili mózg olbrzyma w niebo i z niego powstały chmury.[14]
 
Niektóre szczepy północnoamerykańskich Indian postrzegały ziemię jako istotę obdarzoną czuciem, a w elementach krajobrazu widziały części jej ciała, kości czy włosy; zachodnioafrykańskie plemię Dogonów rozpoznawało w skałach kości, w glebie – wewnętrzną wyściółkę brzucha, w czerwonej glinie – krew, a w białych kamieniach rzecznych – palce u stóp kosmicznego antropoida[15]. Istnieje również słowiański mit o stworzeniu świata z członków praczłowieka Adama, zachowany w staroruskim Wierszu o Gołębiej Księdze[16].
 
Przedstawienie przestrzeni geograficznej jako ciała przetrwało w erze chrześcijańskiej i zostało utrwalone w pierwszych dziełach europejskiej kartografii. Na średniowiecznych mapach, przedstawiających „okrąg Ziemi” (orbis terrarum), róża wiatrów jest zorientowana inaczej niż na mapach późniejszych: na górze znajduje się nie północ, lecz wschód – kierunek wschodzącego Słońca, symbolizującego Chrystusa. Na wschodzie widnieje na mapie głowa Zbawiciela, na zachodzie (u dołu mapy) – Jego stopy; Jego prawa ręka wyciąga się nad Europą, lewa ręka – nad Afryką[17]. Jerozolima jest pępkiem Chrystusa i świata.[18]
 
Tak oto przestrzeń geograficzna jawi się jako wpisana w Ciało Chrystusa, zintegrowana z Zasadą, która organizuje wszechświat, z Bogiem-Człowiekiem. Archetyp przestrzeni jako (człekokształtnego) ciała dawał się zauważyć jeszcze długo u autorów nowożytnych, tworzących, wedle rozpowszechnionego mniemania, w okresie wzrostu krytycyzmu wobec myślenia mitycznego czy religijnego i kształtowania się nowego, zeświecczonego obrazu świata. Wydane w 1481 r. w Anglii Zwierciadło świata autorstwa kupca i dyplomaty Williama Caxtona porównuje kanały przechodzące przez ciało ziemi do naczyń krwionośnych przechodzących przez ciało ludzkie. Walter Raleigh, głośny żeglarz-podróżnik ery elżbietańskiej, dostrzegał w powietrzu podobieństwo do ludzkiego oddechu, zaś w zamkniętym cieple ziemi podobieństwo do temperatury ciała człowieka, zatem również wyobrażał sobie Ziemię jako organizm żywej istoty. Poglądy tego rodzaju jeszcze w XVIII wieku aprobowało naukowe Towarzystwo Królewskie w Londynie[19].
 
Archetyp przestrzeni geograficznej jako ciała uobecnia się również w świecie współczesnym, choć jako nader archaiczny wydaje się do niego na pozór nie pasować. Zachował się na przykład w folklorze niektórych państw, gdzie krainy geograficzne lub inne elementy ukształtowania powierzchni ziemi na terytorium państwa przedstawia się jako części niepodzielnego ciała ojczyzny. W Serbii na przykład rzekę Neretvę wyobraża się jako jej aortę, zaś rzeka Drina z racji swojego środkowego położenia pomiędzy wschodnią Bośnią a Serbią właściwą ukazywana bywa jako kręgosłup[20].
  
Wedle cytowanych już Mircei Eliadego czy Gavina Flooda, wymienione wcześniej kompleksy mityczne ukrywają niezwykle archaiczne założenie o związku pomiędzy wszechświatem a człowiekiem i jego ciałem[21]. We wszystkich tych przypadkach ciało istoty pierwotnej – nadprzyrodzonej, lecz człekokształtnej – ulega podziałowi, rozczłonkowaniu, przez siły, które następnie składają z jego części nową całość, żyjącą i wewnętrznie uporządkowaną: kosmos, świat-organizm. Ich treścią jest podobieństwo pomiędzy światem a organizmem ludzkim. Najprostsze wyjaśnienie tego archetypu głosiłoby zapewne, iż człowiek wymyśla wizję kosmosu na swoje podobieństwo, rzutując na otaczający go świat obraz samego siebie. Wyjaśnienie takie, poza konstatacją naiwności czy prymitywizmu wyznawcy tradycyjnych systemów religijnych, nie pomoże nam jednak zrozumieć myślenia tego ostatniego. Przebiegało ono bowiem, jak się wydaje, dokładnie odwrotnym torem: homo religiosus nie tworzył sobie kosmosu na własny obraz i podobieństwo, lecz widział się stworzonym na podobieństwo kosmosu przez działające odgórnie, nadprzyrodzone siły. W jego oczach wszechświat jest ciałem-organizmem, całością wewnętrznie zróżnicowaną i zhierarchizowaną, w której każda z części pozostaje zależna od pozostałych. Nie obraz wszechświata i świata ziemskiego (geograficznego) został stworzony na podobieństwo człowieka, ale człowiek został stworzony na podobieństwo wszechświata i świata ziemskiego (geograficznego). W rezultacie działają w nim te same kosmiczne zasady, które rządzą całym uniwersum i ziemią. Archetyp przestrzeni geograficznej jako ciała ukrywa więc w sobie inny bardzo stary archetyp: człowieka jako mikrokosmosu, odbijającego w sobie kosmos i jego metafizyczną strukturę – znany Europejczykom od czasu wykrystalizowania się doktryn pitagorejskich[22].
 
Indyjski uczony Rana Singh[23], znawca geografii sakralnej, wyróżnia w tym archetypie trzy poziomy bytu: mikrokosmos (człowiek), mezokosmos (przestrzeń geograficzna) i makrokosmos (wszechświat z jego metafizyczną strukturą), wskazując, iż na wszystkich trzech poziomach odzwierciedlony musi być ten sam porządek zasad, który definiuje miejsce człowieka zarówno w całym wszechświecie, jak i na ziemi[24]. I tu, być może, ujawnia się istota omawianego archetypu: mocne zakorzenienie człowieka w porządku kosmicznym, który stawał się dlań rozpoznawalny za sprawą każdego elementu środowiska geograficznego, w jakim przyszło mu żyć.
  
Archetyp przestrzeni geograficznej jako ciała zapewne uderza obcością współczesnego człowieka, przyzwyczajonego do swego zeświecczonego i zracjonalizowanego obrazu świata. Nie jest łatwo wczuć się w sytuację duchową i zrozumieć sposób myślenia, od jakiego dzielą nas setki lat różnorodnych doświadczeń historycznych i powodowanych przez nie intelektualnych przewartościowań. Nawet współczesna filozofia zna jednak drogę, na której staje się to możliwe. Drogę tę otwiera nam hermeneutyka i wypracowane przez nią metody[25]. Dzięki niej możemy ponownie przyswoić sobie archetypy geografii sakralnej, takie, jak omawiany w niniejszym artykule, a poprzez nie uzyskać wewnętrzną więź z otaczającym nas światem, której zaledwie nikłymi odpryskami jawią się tworzone i promowane dzisiaj koncepcje w rodzaju „świadomości uniwersalnej”, „świadomości ekologicznej” czy „etyki środowiskowej” (ang. environmental ethics). Choćby z tego powodu warto uczynić je przedmiotem badawczego zainteresowania.
 
 

Źródło: Leszek Sykulski (red.), Przestrzeń i polityka. Czynnik geograficzny w badaniach politologicznych, Polskie Towarzystwo Geopolityczne, Częstochowa 2013.




[1] Zob. Adam Danek, Circuitus temporum. Idea czasu kolistego i jej przemiany, „Racja stanu”, 2010, nr 2 (8), s. 93-105.

[2] Anglojęzyczny termin sacred geography był niekiedy przekładany na polski jako „święta geografia”. Tak postąpił tłumacz artykułu autorstwa jednego ze współczesnych znawców geografii sakralnej: Aleksandr Dugin, Od świętej geografii do geopolityki, „Reakcjonista”, nr 4, s. 1-9 (przeł. Krzysztof Szmytkowski); podobnie Antoni Jackowski, Święta przestrzeń świata. Podstawy geografii religii, Kraków 2003, s. 14-15. W naszej ocenie przekład „geografia sakralna” wydaje się lepszym zabiegiem leksykalnym, ponieważ określnik „sakralny” w języku polskim nie posiada charakteru wartościującego w takim stopniu jak „święty”.

[3] Zob. Leszek Sykulski, Geopolityka. Słownik terminologiczny, Warszawa 2009, s. 31.

[4] Rana Singh, Ravi Singh, Sacred Geography of the Goddesses in Kashi, India, http://www.sasnet.lu.se/EASASpapers/46Rana_Ravi.pdf (dostęp 11 I 2011 r.), s. 4.

[5] Meera Baindur, Nature as Non-terrestial: Sacred Natural Landscapes and Place in Indian Vedic and Pur?nic Thought, http://ephilosophy.uoregon.edu/Baindur%20EP6_1%20Nature%20as%20Non-terrestrial.pdf (dostęp 11 I 2011 r.), s. 44.

[6] Antoni Jackowski, Święta przestrzeń świata, s. 13.

[7] Gavin Flood, Introduction, [w:] tenże (red.), Mapping Invisible Worlds, Edinburgh 1993, s. 2-3.

[8] Zob. Andrzej Piskozub, Między historiozofią a geozofią. Szkice z filozofii czasoprzestrzeni ludzkiej, Toruń 2001, passim; Leszek Sykulski, Geopolityka, s. 32 (hasło geozofia).

[9] Rigweda, mandala 10, hymn 90, wersy 13-14; cyt. za: Bogusław Koc, Purusza, [w:] Andrzej Ługowski (red.), Słownik mitologii hinduskiej, Warszawa 1994, s. 147. Zob. również: Andrzej Ługowski, Stworzenie świata, [w:] tenże (red.), Słownik mitologii hinduskiej, s. 173.

[10] W zależności od przyjętej transkrypcji imię to zapisywane jest również jako: Pan Gu, Pan-ku, P’an-ku.

[11] Cyt. za: Mircea Eliade, Historia wierzeń i idei religijnych, t. 2, Od Gautamy Buddy do początków chrześcijaństwa, przeł. Stanisław Tokarski, Warszawa 1994, s. 13.

[12] Yi Fu-Tuan, Mityczna przestrzeń i mityczne miejsce, [w:] idem, Przestrzeń i miejsce, przeł. Agnieszka Morawińska, Warszawa 1987, s. 118.

[13] Mircea Eliade, Historia wierzeń i idei religijnych, t. 1, Od epoki kamiennej do misteriów eleuzyńskich, przeł. Stanisław Tokarski, Warszawa 1988, s. 51.

[14] Loren Auerbach, Jacqueline Simpson, Wikingowie i Germanie. Sagi ludów Północy, przeł. Agnieszka Jacewicz, Warszawa 1998, s. 117. Jako ciekawostkę przywołać można fakt, iż wydawane (od 1881 r.) przez Szwedzkie Towarzystwo Antropologii i Geografii czasopismo „Ymer”, na łamach którego w 1899 r. ukazał się artykuł Rudolfa Kjelléna (1864-1922) wprowadzający pojęcie geopolityki, otrzymało jako tytuł właśnie imię tej postaci mitycznej. Rok publikacji artykułu Kjelléna przyjmuje się za umowną datę narodzin tej nauki. Zob. Leszek Sykulski, Geopolityka, s. 45; tenże, O aktualności geopolityki: krótkie wprowadzenie, „Geopolityka”, 2008, nr 1 (1), s. 4.

[15] Yi Fu-Tuan, Mityczna przestrzeń i mityczne…, s. 118.

[16] Stanisław Schayer, Staroruski wariant wedyjskiego mitu o kosmicznym pramężu, [w:] tenże, O filozofowaniu Hindusów. Artykuły wybrane, red. Marek Mejor, Warszawa 1988, s. 126-127.

[17] Yi Fu-Tuan, Mityczna przestrzeń i mityczne…, s. 126.

[18] Tamże.

[19] Tamże, s. 118.

[20] Ivan Čolović, Polityka symboli. Eseje o antropologii politycznej, przeł. Magdalena Petryńska, Kraków 2001, s. 44-45.

[21] Mircea Eliade, Sacrum i profanum. O istocie religijności, przeł. Robert Reszke, Warszawa 1999, s. 45; tenże, Mity, sny i misteria, przeł. Krzysztof Kocjan, Warszawa 1999, s. 225; Gavin Flood, Hinduizm. Wprowadzenie, przeł. Małgorzata Ruchel, Kraków 2008, s. 50-51.

[22] Zob. Anonim, Żywot Pitagorasa, [w:] Janina Gajda-Krynicka (red.), Żywoty Pitagorasa, przeł. Janina Gajda-Krynicka, Wrocław 1993, s. 128-129.

[23] Rana P.B. Singh (ur. 1950) – geograf, religioznawca, profesor uniwersytetu w Waranasi. Autor licznych prac naukowych poświęconych geografii religii oraz geografii sakralnej, m.in. artykułów Introduction: The Layout of Sacred Places (1993) i Cosmic Layout of the Hindu Sacred City, Varanasi (Benares) (1993) oraz książek: Banaras (Varanasi): Cosmic Order, Sacred City, Hindu Tradition (1993), The Spirit and Power of Place (1994), Towards the Pilgrimage Archetype. The Pancakroshi Yatra of Banaras (2002), Where the Buddha Walked (2003), Sacred Geography of Goddesses in South Asia (2007, współautor Ravi Singh).

[24] Rana Singh, Kashi & its Cosmos: Sacred Geography of Banaras, Hindus’ Holy City, http://www.tirthaplanetindia.org/Italiano/Archivio/ArticoliOn-line/Kashi_Rana.pdf (dostęp 27 VIII 2010 r.); tenże, Cosmic Layout of the Hindu Sacred City, Varanasi (Benares), http://lasur.epfl.ch/revue/A&C%20Vol%209%20No.2/SINGH.pdf (dostęp 11 I 2011 r.), s. 239-240.

[25] Zob. Hans-Georg Gadamer, Prawda i metoda. Zarys hermeneutyki filozoficznej, przeł. Bogdan Baran, Warszawa 2007.
 
 
 
 
 
 
 
 
 

Komentarze

komentarze

stat4u