Tomasz Klin: Rola religii w badaniach geopolitycznych

Religion_distributiondr Tomasz Klin

Badacze z dziedziny nauk społecznych zwykle reagują na wyraźne zmiany rzeczywistości i tak jest także w tytułowej problematyce. Oparte na idei dżihadu ataki terrorystyczne oraz wojny religijne lub quasi-religijne ostatnich dwóch dekad doprowadziły do znacznego wzrostu zainteresowania religią jako przyczyną lub istotnym elementem rywalizacji o wpływy, konfliktów o terytorium czy tworzenia podziałów przestrzenno-politycznych. W epoce pozimnowojennej trudno o całkowite pomijanie tych zagadnień w rzetelnych badaniach geopolitycznych.

Rozpatrując tytułowe zagadnienia w formie pytania: Jaka jest rola religii w badaniach geopolitycznych? – można rozbić je na następujące szczegółowe problemy: Na jakim etapie i poziomie analizy badawczej religia może być brana pod uwagę? Czy można traktować religie jako czynnik (przyczynowy) w badaniu geopolitycznym? Czy też religia będzie raczej składnikiem konstytuującym badane obiekty i zjawiska? Zanim jednak przedstawione zostaną odpowiedzi na powyższe pytania, warto o przegląd wczesnych badań i refleksji geopolitycznych pod kątem ich odniesień do problematyki religijnej.

Geopolityka wobec religii – od prekursorów po czasy obecne

Poszukując odpowiedzi na pytanie o aspekty religijne we wczesnej (klasycznej) refleksji geopolitycznej, uderza relatywna areligijność geopolityki, a zwłaszcza geopolityki zachodniej, rozwijanej w Niemczech, Wielkiej Brytanii, USA i Francji. Zdaniem Gerry’ego Kearnsa, myśl geopolityczna przełomu XIX i XX wieku koncentrowała się na rasie, narodach pojmowanych w kategoriach etnicznych, bądź też w wariancie marksistowskim na klasach[1].

Twórca pojęcia geopolityki, Rudolf Kjellén, skupiał się na państwowości i narodowości, zmienności granic i ekspansji, politycznych aspektach stosunków międzypaństwowych, ale religia nie zajęła poczesnego miejsca w jego rozważaniach[2]. Pierwszy z wybitnych geopolityków niemieckich, Friedrich Ratzel, nie negował znaczenia religii jako jednego z czynników sprawczych ludzkiej aktywności, niemniej sytuował ją zasadniczo w dziedzinie kultury danego społeczeństwa lub narodu, deprecjonując jej rolę przyczynową, koncentrując się na relacjach zbiorowości ludzkich i środowiska naturalnego[3].

Inny współtwórca geopolityki, Halford Mackinder, który pozostawił po sobie wielką spuściznę intelektualną, badał zarówno związki pomiędzy środowiskiem geograficznym a ośrodkami potęgi w ujęciu globalnym, jak i koncepcjami ładu pokojowego po obu wojnach światowych. Żywotnie zainteresowany utrzymaniem i rozwojem Imperium Brytyjskiego, przedstawiał postulaty dotyczące rozwiązań polityczno-przestrzennych[4].

Wszystkie te zabiegi pomijały religię. Kolejny z „ojców” geopolityki, Alfred Mahan, skupiał się na polityczno-militarnych aspektach długofalowych działań mocarstw, szczególnie w kontekście rywalizacji na morzach i oceanach. Trzeba podkreślić, iż, religia pełniła w jego życiu i przekonaniach znaczącą rolę; w niektórych publikacjach napomknął o boskiej woli jako transcendentnej sile sprawczej amerykańskiej ekspansji – nigdy jednak nie rozwinął tej argumentacji w dziesiątkach publikacji o tematyce geopolitycznej[5].

I wreszcie francuska szkoła geopolityki, która rozwijała się przez pryzmat posybilizmu geograficznego i opozycji wobec Niemiec. W bogatym dorobku Paula Vidala de la Blache, Jacquesa Ancela i innych francuskich intelektualistów znalazło się miejsce dla badań geohistorycznych, problematyki granic, postulatów dotyczących Europy Centralnej (w kontekście antyniemieckim)[6] – wszystko to jednak pomijało zagadnienia religijne.

Wyjaśnienie areligijności klasycznej geopolityki zachodniej zasługuje na odrębną publikację. Ujmując rzecz skrótowo: wydaje się, że geopolityka wpisywała się w główne schematy myślenia (i działania) ówczesnych elit Zachodu. Stąd nacjonalizm, często rasizm, zazwyczaj imperializm i państwocentryzm. Wielkie mocarstwa ery imperialnej były de facto zsekularyzowane w wymiarze ustrojowym, personalnym, a zatem i decyzyjnym – brakowało religijnych intencji i bodźców do działania politycznego. Kościoły i doktryny religijne w tej epoce pozostawały poza głównym nurtem zarówno imperializmu kolonialnego, jak i rywalizacji wielkomocarstwowej.

Trzeba jednak wspomnieć, iż jeszcze przed powstaniem geopolityki, w wielu różnych kulturach zajmowano się tzw. geografią sakralną, której celem jest badanie nadawanych religijnie znaczeń przestrzeni geograficznej[7]. Innym nurtem z pogranicza wiedzy geograficznej i religioznawstwa była geozofia, która podejmowała m.in. zagadnienie ponadnaturalnych (transcendentnych) sił oddziałujących na kultury w ujęciu przestrzennym, co traktowano jako swojego rodzaju filozofię przestrzeni[8].

Po I wojnie światowej stopniowo rozwinęła się geopolityka niemiecka, stając się głównym ośrodkiem tego typu publikacji, wyprzedzając znacznie pozostałe wielkie mocarstwa Zachodu. Ówczesna myśl geopolityczna wpisywała się szczególnie mocno w nacjonalizm, z czasem w stopniu coraz bardziej skrajnym. Za pewien paradoks należy uznać wieloaspektowość geopolityki niemieckiej, sprawiający wrażenie braku naczelnej koncepcji, jednego wzoru intelektualnego rozwoju. Badania łączyły zarówno standardowe dla dzisiejszej nauki metody, jak analizy geograficzne czy demograficzne, a z drugiej strony niektóre przemyślenia Karla Haushofera i wielu innych autorów niemieckich brnęły w obsesyjny wręcz etnowoluntaryzm, bezkrytyczną akceptację niemieckiej ekspansji, mistycyzm narodu[9]. Duchowość kategorii Volk nie opierała się na religii chrześcijańskiej, lecz na odrębnej tożsamości, ukształtowaniu przez przestrzeń, zbiorowych uczuciach narodowych, antyoświeceniowym irracjonalizmie[10]. Chociaż ideologia narodowego socjalizmu posiadała pewne religijne cechy, jak: wiara w przeznaczenie narodu, autorytet przywódców, ceremoniał, to jednak niemiecka myśl geopolityczna tej epoki nie uczyniła z religii istotnego wątku rozważań.

Na tym tle zwraca uwagę eurazjatyzm – ideologia (w aspektach przestrzennych doktryna geopolityczna) stworzona przez rosyjską emigrację międzywojenną, która jako jedyna traktowała religię na tyle poważnie, by włączyć ją do podstawowych aspektów refleksji geopolitycznej. W przekonaniach rosyjskich intelektualistów, którzy wyemigrowali wskutek wojny domowej z lat 1918-1920, obszar eurazjatycki nie był w swojej istocie ani europejski, ani azjatycki; cechował się polietnicznością, oryginalnością klimatyczną i szerzej: geograficzną, oraz dominacją prawosławia. Eurazjatyści sprzeciwiali się zarówno komunizmowi, jak i innym zachodnim ideom; postulowali zbudowanie ideokratycznego imperium eurazjatyckiego, które opierałoby się na prawosławiu, w tym dużej roli cerkwi, przy zachowaniu pewnego pluralizmu religijnego. Istotnym wyróżnikiem prawosławia była idea soborowości, czyli kolektywnego podejmowania decyzji, która odróżniała ją – jak twierdzili eurazjatyści – od zaborczego katolicyzmu. Co istotne, eurazjatyzm wyróżniał się specyficznym poczuciem misji (misjonizmem), polegającym na przypisywaniu Rosji roli „zbawcy” także innych części świata, leżących poza obszarem eurazjatyckim[11].

Co oczywiste, eurazjatyzm nie wyrósł w próżni – carska Rosja opierała się na prawosławnej moralności i religijności[12]. Znajdowało to odzwierciedlenie także w praktyce politycznej, czego przykładem oddziaływanie przez Rosję za pomocą religii w celu ugruntowania wpływów na Bałkanach[13]. Jeszcze jedną kluczową ideą, którą eksponowali eurazjatyści, była Moskwa jako Trzeci Rzym (za drugi uznawano Konstantynopol) – światowe centrum chrześcijaństwa. Koncepcja ta wywodziła się z XVI wieku[14]. Eurazjatyzm stanowił zatem wyrafinowane intelektualnie przedłużenie idei pochodzących z carskiej Rosji.

Podczas II wojny światowej refleksję geopolityczną uprawiano głównie w Niemczech i Stanach Zjednoczonych, ale także wielu innych krajach[15]. Całkowicie zarzucono analizy zależności pomiędzy religią (religiami) a wielkomocarstwową polityką. Z kolei w erze zimnowojennej państwocentryzm geopolityki został zastąpiony „supermocarstwocentryzmem”. Sowieci ze względów ideologicznych ignorowali religię, uznając ją za „nadbudowę” kapitalizmu. Z kolei badacze anglosascy (głównie amerykańscy) potępili samą geopolitykę, która budziła skojarzenia z nazizmem – praktykowali jednak interdyscyplinarne badania na pograniczu geografii, demografii, strategii i nauk politycznych. Rozważania o znaczeniu kolejnych przestrzeni koncentrowały sie na supermocarstwach i imperiach kolonialnych, analizowano też trendy demograficzne – bez odniesień do religii jako takiej[16]. Badacze skupieni wokół Foreign Policy Research Institute rozważali i planowali długofalowe polistrategie ZSRR i USA[17]. Saul Cohen podejmował w swoich badaniach wątki religijne pomocniczo, głównie w ujęciu historycznym[18]. Z kolei Colin Gray w ogóle nie interesował się zagadnieniami religijnymi w globalnej rywalizacji USA i ZSRR[19].

Większe zainteresowanie aspektami religijnymi w refleksjach geopolitycznych pojawiły się dopiero pod koniec zimnej wojny. Jest oczywiste, że pod wpływem przełomowych wydarzeń, m.in. rewolucji w Iranie czy zmuszenia wojsk USA do opuszczenia Libanu wskutek krwawego zamachu terrorystycznego, zainteresowanie badaczy wzbudziły religijne konotacje niektórych ośrodków potęgi. Amerykańscy geopolitycy, w tym Zbigniew Brzeziński, zaczęli dostrzegać, iż dotychczasowe „sworznie geopolityczne”, czyli kraje kluczowe do opanowania dla wielkich mocarstw, mogą samodzielnie pełnić rolę ważnych, mocarstwowych graczy – dotyczyło to także Iranu[20].

Relatywnie większą rolę przypisuje się religiom w epoce pozimnowojennej. Carlo Jean zauważył, iż religia może lec u podstaw potęgi[21], jednak nie rozwinął tej myśli, co wskazuje na traktowanie zagadnień religijnych w najlepszym razie jako drugorzędnych. Uznał islam za znaczącego aktora geopolitycznego[22], a jednocześnie stwierdził, że „jest zwykłym pionkiem w grze geopolitycznej państw uprzemysłowionych”[23]. Te sprzeczności są w mojej opinii symptomatyczne dla trudności w przypisaniu religiom właściwych proporcji w globalnym układzie sił.

W nowych opracowaniach nt. geopolityki autorzy rozmaicie odnoszą się do zagadnienia religijności. Colin Flint interesuje się etnicznością, ale ignoruje religię[24]. Dla Leszka Moczulskiego istotnym aspektem badań jest tzw. warstwa cywilizacyjna, która pozostaje w związku z religią[25]. Z kolei Joseph Nye, który wprawdzie nie pomija aspektów religijnych jako elementów konstytuujących potęgę, traktuje je marginalnie i na dodatek czyni to w sposób nieusystematyzowany, tj. nie siląc się na uniwersalność ich zastosowania[26]. W najnowszym opracowaniu dotyczącym geopolityki, Harvey Starr, dokonując teoretycznego uporządkowania zależności czasoprzestrzennych (zwłaszcza w kontekście konfliktów i problematyki granic), zasadniczo nie podjął wątków polityczno-religijnych[27].

Nawet wśród francuskich geopolityków, takich jak Gérard Dussouy, dostrzega się zjawisko religijnego odrodzenia, niemniej sytuuje się je w ramach problematyki kultury i tożsamości[28]. Bardziej szczegółową analizę geopolityczną konkretnych religii i wyznań, w tym buddyzmu i szyizmu, podjął jedynie mniej znany autor François Thual[29]. Co ciekawe, we Francji znajdują się też intelektualne ośrodki zbliżone do rosyjskiego neoeurazjatyzmu; Jean Parvulesco, podkreślający jedność katolicyzmu i prawosławia poprzez kult maryjny, wpisał się w postulaty jedności Eurazji w opozycji do USA. Dostrzegał głębię konfliktu pomiędzy materializmem i tym, co transcendentne[30]. Jednakże tego rodzaju refleksja wychodzi poza standardy naukowe i sytuuje się raczej w postulatywnym nurcie myśli geopolitycznej, podobnie jak rosyjski neoeurazjatyzm[31].

Bardziej naukowym ujęciem wykazał się C. Dale Walton, który analizował kontekst przestrzenny islamskiego radykalizmu i terroryzmu. Zauważył on zróżnicowanie tych zjawisk pod względem siły i słabości, ich różne odcienie pod kątem związków z nacjonalizmem i kosmopolityzmem w poszczególnych regionach świata[32]. Należy nadmienić, iż w niektórych badaniach geohistorycznych religia postrzegana jest jako instrument kulturowej dominacji – za ekspansją kolonialną stały katolicyzm i wyznania protestanckie jako religie państwowe[33]. Z drugiej strony zauważono, iż preferowany przez religijne elity średniowiecznej Europy światopogląd konserwatywny nie zapobiegł samej ekspansji kolonialnej, która wywarła poważne skutki dla chrześcijaństwa[34]. Dostrzega się znaczącą rolę kulturotwórczą religii, w tym zwłaszcza chrześcijaństwa i islamu, w kontekście kartografii, poszerzania wiedzy i wyobrażeń przestrzeni – dotyczy to jednak wyłącznie dawnych epok[35]. Wciąż jednak religia nie pojawia się jako kategoria eksplanacyjna w niektórych współczesnych opracowaniach, które łączą ujęcie historyczne z analizą współczesności i projekcjami przyszłości[36].

Na koniec tej części rozważań warto podkreślić, że w licznych badaniach o charakterze internacjologicznym religia występuje jako zmienna obok wielu innych czynników ekonomicznych, demograficznych czy polityczno-ustrojowych. Przykładem jest religijna (wyznaniowa) fragmentacja kraju jako zmienna w badaniu tzw. klątwy surowcowej – w tym przypadku znaczenia ropy naftowej dla ekonomicznego i polityczno-instytucjonalnego rozwoju danego kraju[37].

Wygląda na to, że nie udało się dotychczas usystematyzować aspektów religijnych w badaniach geopolitycznych. Pojawiają się jednak nowe publikacje, podejmujące tę problematykę. Ze swojej strony chciałbym zwrócić uwagę na te aspekty religii i geopolityki, które czynią je zbieżnymi. Trzeba podkreślić przestrzenny aspekt religii i to w podwójny sposób: Przede wszystkim, zbiorowości wyznawców są zwykle terytorialne. Chociaż procesy globalizacyjne częściowo to zmieniają, doprowadzając do migracji siły roboczej z różnych ras i religii, nadal państwa lub regiony państw o większych terytoriach są zdominowane przez jedno wyznanie. Znaczna cześć lądów be trudu może zostać przypisana do określonych konfesji. Nie powinno się negować kulturotwórczego czy nawet politycznego znaczenia mniejszości wyznaniowych, które występują powszechnie, jednak przynależność większości zamieszkałych obszarów do danego wyznania jest bezsporna. Spoglądając zatem na religię w sensie demograficzno-przestrzennym, dostrzec można jej potencjał jako źródła wiedzy geopolitycznej.

To jednak nie wszystko. Religie uświęcają miejsca lub przestrzenie, nadając im ogromną wartość symboliczną. Najbardziej charakterystycznym przykładem sakralizowanej przestrzeni jest Dar al-Islam – świat Islamu, obejmujący Bliski Wschód, Afrykę Północną, Azję Środkową i inne, mniejsze obszary Azji i Afryki, a także Europy. Religie uświęcają również konkretne miejsca, czego przykładami są: Jerozolima i znajdujące się tam Wzgórze Świątynne oraz Jasna Góra, przez wiele stuleci darzona przez Polaków szczególną estymą. Sakralizacja miejsc (zwłaszcza poprzez świątynie) i przestrzeni wywołuje poważne skutki polityczne[38]. Przypomnijmy, że w świecie muzułmańskim wstrząs wywołała ingerencja zbrojna Zachodu podczas wyzwolenia Kuwejtu w 1991 roku – odebrano to jako naruszenie obszaru Ummy (wspólnoty islamskiej). Odczuwano większą wrogość niż w wyniku aneksji Kuwejtu przez Irak[39].

Aby właściwie zanalizować rolę religii w badaniach geopolitycznych, warto jeszcze dokładniej przybliżyć istotę geopolityki. Na temat napisano już wiele[40]. W wymiarze badawczym (naukowym) polega ona na badaniu interakcji pomiędzy środowiskiem geograficznym a zjawiskami politycznymi w skali ponadlokalnej[41]. W tym sensie przedmiotem jej zainteresowania są ośrodki potęgi (siły) o charakterze terytorialnym, zwane podmiotami geopolitycznymi[42], oraz przestrzenny wymiar interakcji pomiędzy nimi. Siłą rzeczy geopolityka skupia się na wielkich mocarstwach jako najważniejszych podmiotach. Rzetelne badania geopolityczne mogą jednak dotyczyć marginalnych ośrodków potęgi, w tym małych lub słabych państw, grup rebelianckich itp. Kluczowa pozostaje przestrzeń, chociaż złożoność rzeczywistości prowadzi niekiedy do wychodzenia poza nią w badaniach geopolitycznych[43]. Pytanie brzmi: Jak do tego przedmiotu badawczego mają się religie? Odpowiedzi należy poszukiwać na kilku etapach postępowania badawczego.

Po pierwsze, w badaniu geopolitycznym można badać same ośrodki potęgi, które są po prostu wielkimi zbiorowościami, wyodrębnionymi przez tożsamość i zdolność do kolektywnego działania. Na tym etapie religie mogą pełnić rolę elementu konstytuującego tożsamość ośrodka potęgi. Jest oczywiste, że przynajmniej niektóre państwa są w dużym stopniu spójne pod względem wyznaniowym, demonstrują znaczenie danej religii w oficjalnej symbolice, prowadzą politykę wewnętrzną i zagraniczną według klucza wyznaniowego. Podobnie czynią niektórzy aktorzy niepaństwowi, jak choćby Armia Bożego Oporu czy Hezbollah (Partia Boga). A zatem religia może współtworzyć ośrodki siły.

Po drugie, potęga danego ośrodka powinna zostać określona i w miarę możliwości zmierzona. Należy zatem zastanowić się, czy religię można traktować jako składnik potęgi. Temu problemowi zostanie poświęcone nieco więcej uwagi. W historii definiowania potęgi odnajdujemy interesujące kryteria, z których wiele nie miało żadnego związku z religią[44]. Niemiej niektóre zasługują na bardziej szczegółową analizę. I tak: Nicholas Spykman wymienił jednorodność etniczną i integralność społeczną[45], które bezdyskusyjnie kształtowane są m.in. przez kryteria wyznaniowe. Jednak nie analizował roli religii jako składnika potęgi jakiegokolwiek mocarstwa. Z kolei najsłynniejszy przedstawiciel realizmu klasycznego, Hans Morgenthau, zauważył trafnie: „Na potęgę może składać się wszystko, co ustanawia i podtrzymuje kontrolę człowieka nad człowiekiem”[46].

Wśród dziewięciu składników potęgi narodowej nie wymienił jednak żadnego, który bezpośrednio wiąże się z religią. Wydaje się, że niektóre z nich, zwłaszcza ludność, charakter narodowy oraz morale narodowe mogłyby opierać się na tożsamości lub tradycjach religijnych, jednak w szczegółowych analizach Morgenthau nie podjął tych wątków[47]. Ponieważ Morgenthau uchodzi za najwybitniejszego intelektualistę, który wnikliwie rozpatrywał zagadnienie potęgi państw, należy w tym miejscu podkreślić, iż jego dociekania wpisują się w epokę, w której religie traktowano jako drugo- lub nawet trzeciorzędny aspekt życia politycznego i międzynarodowego.

Podobnie można określić stanowisko Raymonda Arona, który stwierdził: „ani rasa, ani religia nie cementowały jednostek politycznych, a także nie uchroniły przed wojną”[48]. Aron stworzył uniwersalną, trójskładnikową typologię czynników potęgi: przestrzeń; zasoby, czyli ilość i jakość narzędzi i uczestników walki; zdolność do działań zbiorowych[49]. Z punktu widzenia niniejszej publikacji kluczowy jest trzeci typ, który odnosi się do potencjału mobilizacyjnego. Aron miał tu na myśli różne zagadnienia: „organizację armii, dyscyplinę żołnierzy, jakość dowództwa […] i solidarność obywateli podczas konfliktu w obliczu powodzenia lub klęski”[50]. Jest jasne, że w pewnych epokach to tożsamość wyznaniowa pełniła kluczową rolę w mobilizacji politycznej i wojennej. Jednak wnioski z całokształtu wiedzy historycznej doprowadziły Arona do pominięcia religii jako uniwersalnego czynnika sprawczego czy składnika potęgi.

Spośród współczesnych badaczy w obrębie potęgonomii niektórzy jedynie wzmiankują o religii w kontekście spójności społecznej (Arvind Virmani[51]), inni z kolei ją pomijają, kierując się postulatem stałości (uniwersalności) i niezbędności wyodrębnienia czynników potęgi[52]. Reasumując zatem, religia jest trudnym do zmierzenia czynnikiem niektórych ośrodków potęgi – jej pominięcie przez wielu badaczy z różnych epok nie jest dziełem przeoczenia, po prostu zbiorowości ludzkie mogą być mobilizowane przez religię, jak również ideologie czy też poza- lub quasi-religijne aspekty kultury. Dlatego też religia nie może być traktowana jako uniwersalny składnik potęgi.

Chciałbym w tym miejscu zasygnalizować możliwe wątki, które mogą być podejmowane w geopolitycznym badaniu zjawisk religijnych. Są to: położenie wielkich religii i ich ekspansja przestrzenna; położenie i dystans ośrodków i świętych miejsc; strefy graniczne – tarcia i konflikty; instrumentalizacja religii przez ośrodki potęgi w celu mobilizacji mas do oddziaływań na zewnątrz; koherentność regionów geopolitycznych: badania poprzez porównanie proporcji ludności dominującego wyznania. Niektóre z powyższych kierunków postępowania badawczego są już podejmowane, np. przeprowadzono geopolityczną analizę Kościoła Rzymskokatolickiego[53]. Opublikowano również wiele badań skupionych na geopolityce etniczności i konfliktów religijnych, w których dociekano ich położenia i charakteru granic[54].

Wzrost znaczenia religii w geopolityce – argumenty za i przeciw

O rosnącej roli religii w badaniach geopolitycznych mogą świadczyć argumenty wiążące się z kilkoma charakterystycznymi zjawiskami. Poniżej ich przegląd:

a) Wzrost znaczenia aktorów niepaństwowych, w tym różnego rodzaju religijnych: organizacji o charakterze zbrojnym lub terrorystycznym, kościołów, sekt i in.

Zagadnienie częściowej erozji porządku opartego na państwach zostało upowszechnione w nauce o stosunkach międzynarodowych[55]; w skrócie przedstawia się następująco: tradycyjnym aktorem było państwo[56], natomiast rozwój techniki, liberalizacja życia politycznego, globalizacja i inne procesy doprowadziły do wzrostu znaczenia podmiotów niepaństwowych, w tym zwłaszcza korporacji i organizacji pozarządowych. Co istotne, nowi aktorzy zwykle nie mają charakteru terytorialnego – działają w różnych przestrzeniach, w zależności od celów, możliwości technicznych, komunikacyjnych etc. Z punktu widzenia argumentacji o wzroście znaczenia religii w ujęciu przestrzenno-politycznym zagadnienie to rodzi poważne problemy dwojakiego rodzaju: po pierwsze, „nowi” aktorzy są niejednorodni – stanowią co najmniej kilka typów podmiotów, w zależności od przyjętych kryteriów wyróżniania[57]. Co więcej, brakuje metodologii i wiarygodnych danych dotyczących ilości (a tym bardziej znaczenia) tych podmiotów. Jak zatem określić kryteria badania wzrostu religii w odniesieniu do upowszechniania się tego zjawiska?

Po drugie, wątpliwości budzi przestrzenny charakter tych organizacji, a w związku z tym sposoby ich badania – bez przestrzeni nie ma badań geopolitycznych. W przeciwieństwie do państw i pośrednio rządowych organizacji międzynarodowych, podmioty transnarodowe zwykle nie mają terytoriów ani nie pretendują do ich posiadania. Korporacje nastawione są na zysk poprzez sprzedaż towarów i usług na różnych rynkach, a najlepiej z ich punktu widzenia na rynku globalnym. Organizacje pozarządowe realizują cele społeczne często niezależnie od przynależności narodowej ich członków. Jak się jednak okazuje, brak atrybutu terytorialności nie oznacza braku wymiaru przestrzennego. Można badać podmioty transnarodowe przez pryzmat ich przynależności do głównych osi podziału globu (zwłaszcza modelu Immanuela Wallersteina, w którym wyróżnia się ekonomiczne centrum, pół-peryferie i peryferie); albo też poszukiwać klucza przestrzennego w gęstości ich działań w ramach sieci globalnych, które przecież nie są jednolite pod względem przestrzennym. Istotne jest spostrzeżenie, iż zagraniczni ochotnicy islamscy w wielu wojnach stali się odrębnym rodzajem aktora międzynarodowego, a globalizacja transportu i mediów sprzyja ich rekrutacji[58].

b) Występowanie licznych konfliktów zbrojnych o charakterze religijnym. Generalnie liczba wojen i ich zaciętość zmniejszyła się[59], tym niemniej zjawisko pozostaje istotnym przedmiotem zainteresowania badaczy. W tym miejscu należy określić, na czym polega tego rodzaju konflikt: Zdaniem Radosława Zenderowskiego, mamy do czynienia z konfliktem religijnym, gdy przynajmniej jedna ze stron deklaruje chęć obrony wiary lub jej szerzenia czy upowszechnienia. Pomocniczo na religijny charakter wojny wskazują następujące symptomy: atakowanie wyznawców (zwłaszcza duchownych), bezczeszczenie świątyń, symboli religijnych, wyszydzanie zasad religijnych itp.[60] W praktyce niekiedy trudno bezdyskusyjnie określić, czy dany konflikt zbrojny ma charakter religijny, zwłaszcza gdy motywacje polityczne i religijne przenikają się lub gdy w wojnie biorą udział więcej niż dwie strony, wśród których część nie ma żadnych religijnych lub antyreligijnych celów (vide: wojna domowa w Syrii).

Względnie aktualny przegląd konfliktów zbrojnych[61] daje podstawy do określenia ich charakteru z uwzględnieniem roli religii. W tym miejscu zostanie przedstawiona mapa geopolityczna, która uświadamia korelację pomiędzy występowaniem konfliktów o charakterze religijnym a zasięgiem społeczności islamskich.

Mapa. Konflikty o charakterze religijnym po 2010 roku na tle obszarów występowania populacji o liczebnej przewadze muzułmanów (opracowanie własne)[62] /Powiększenie po kliknięciu/

Mapa_Klin_Tomasz

Źródła:

Kontury lądów za: http://www.mapakonturowa.pl/mapy/swiat/swiat.pdf (11.02.2014).

Kontury świata islamskiego głównie za: http://www.islam101.com/dawah/muslim_world_map.html (17.02.2014).

W opracowaniu konfliktów korzystano z powszechnie dostępnych źródeł, głównie medialnych i internetowych.

 

Tylko dwa konflikty o charakterze religijnym (zgodnie z przyjętą szeroką ich definicją) nie dotyczyły islamu: wojna w północnej Ugandzie, rozpętana przez sektę o nazwie Armia Bożego Oporu, oraz konflikt w Tybecie, w którym Tybetańczycy jako strona bronią swojej tożsamości i swobody praktyk religijnych. Wszystkie pozostałe konflikty toczyły lub toczą się w obrębie lub na granicach świata islamskiego. Co istotne, muzułmanie bywają zarówno agresorami (Sudan wobec Sudanu Południowego), jak i ofiarami, np. w Indiach duże społeczności islamskie co pewien czas stają się ofiarami pogromów, z kolei w Palestynie, Birmie, Tajlandii i Chinach padają ofiarą wojskowo-policyjnej przemocy. W niektórych konfliktach „granicznych” trudno o bezdyskusyjne ustalenie strony agresywnej: w Nigerii, Republice Środkowoafrykańskiej czy na rosyjskim Kaukazie Północnym. W obrębie świata muzułmańskiego występuje także wiele konfliktów religijnych, gdzie po obu stronach giną przedstawiciele jednej religii – tak jest w najbardziej obecnie krwawej wojnie, która toczy się w Syrii; podobnie wygląda sytuacja w Iraku i Pakistanie, a do pewnego stopnia również w: Afganistanie, gdzie wciąż istotną stroną są wojska koalicji pod przywództwem USA; Mali, w którym po stronie rządowej zaangażowała się Francja i siły pokojowe z różnych państw afrykańskich; podobnie jak w Republice Środkowoafrykańskiej i (bez czynnego udziału Francji) w Somalii. Na mapie zaznaczono wiele konfliktów wewnątrzpaństwowych, w których stronami są fundamentaliści islamscy oraz siły antyfundamentalistyczne: w Algierii, Libii, Mali, Somalii, Egipcie, Syrii, Jemenie, Iraku, Afganistanie, Pakistanie. W niektórych konfliktach po przeciwnych stronach stanęli sunnici i szyci, tj. w Jemenie, Bahrajnie, Iraku, Syrii i Libanie.

Powyższa mapa z pewnością upraszcza skomplikowaną rzeczywistość – charakter konfliktów w Syrii, Afganistanie, Jemenie czy Iraku nie jest łatwy do określenia ze względu na wielość stron i intencji. Tym trudniej w uproszczony sposób wyjaśnić te konflikty, a zwłaszcza należy unikać twierdzenia o islamie jako głównej przyczynie wojen. Konflikty niereligijne toczą (lub niedawno toczyły) się bowiem w wielu innych częściach świata, m.in. na Ukrainie, w Meksyku i Hondurasie, pomiędzy Koreą Północną a Południową, a także w Demokratycznej Republice Konga, na Wybrzeżu Kości Słoniowej i w wielu innych rejonach. Co więcej, niereligijne (etniczne lub typowo polityczne) konflikty miały miejsce również w świecie islamskim, tj. w Darfurze (Sudan), a nieco wcześniej w Kirgistanie, Czadzie i na Komorach. Na dodatek w wielu długotrwałych konfliktach, w tym zwłaszcza w wojnie domowej w Somalii, zdarzały się okresy, w których strony konfliktu nie miały religijnych intencji. Przyczyny wszelkich konfliktów zbrojnych są wielorakie, zazwyczaj obejmują stosunki społeczno-ekonomiczne, strukturę populacji, siłę tożsamości zbiorowej czy charakter systemu polityczno-instytucjonalnego. Jednak jeśli chodzi o konflikty religijne, ich występowanie niemal wyłącznie w obrębie lub na pograniczu obecnego świata Islamu świadczy o dużym potencjale politycznym, zawartym w religii muzułmańskiej.

c) Wzrost znaczenia mocarstw islamskich, które aktywnie promują swoją religię. Ostatnim takim historycznym podmiotem było Imperium Osmańskie, które funkcjonowało przez ponad 500 lat aż do upadku na początku XX wieku. Dzisiaj przytacza się przykłady nowoczesnych państw islamskich, których potęga systematycznie wzrasta. Aby rozwinąć ten argument, trzeba koniecznie uściślić kategorię „mocarstw islamskich”. Generalnie za państwa islamskie uznaje się te, których większość populacji stanowią muzułmanie. W tym wypadku nie chodzi o takie właśnie państwa posiadające status mocarstwowy, lecz wyłącznie o te, które posługują się islamem jako istotnym narzędziem w polityce zagranicznej. Mobilizacja duchowieństwa, tworzenie i wspieranie organizacji polityczno-religijnych, państwowa propaganda odwołująca się do religii – te cechy działalności mocarstwa świadczą o jego ponadprzeciętnym przywiązaniu do religijności i mogłyby wspierać tezę o wzroście znaczenia religii w rzeczywistości międzynarodowej.

Jeśli przyjąć, że G20 stanowi zasadniczą grupę wielkich i średnich mocarstw współczesnych[63], warto przyjrzeć się jej pod tym kątem. Na liście uczestników znajdują się trzy państwa islamskie: Turcja, Indonezja i Arabia Saudyjska. W G20 pominięto natomiast Iran, skonfliktowany z wpływowymi mocarstwami zachodnimi oraz sunnickimi monarchiami z Zatoki Perskiej na czele z Arabią Saudyjską.

Jeśli chodzi o Turcję i Iran, państwa te w sensie geopolitycznym nawiązują odpowiednio do: Imperium Osmańskiego i Persji. Z perspektywy kilku dekad ich rola znacznie wzrosła, choć trzeba odnotować, iż także w okresie zimnej wojny oba państwa sprawiały wrażenie istotnych geopolitycznych aktorów. Wtedy jednak pozostawały państwami świeckimi, ściśle kooperującymi z Zachodem. Rewolucja z 1979 roku przekształciła Iran w teokrację, która w zbliżonym kształcie ustrojowym przetrwała do dzisiaj. Rola Iranu na Bliskim Wschodzie, zwłaszcza wsparcie dla rozmaitych grup zbrojnych w wojnach domowych w Libanie, Iraku, Afganistanie i Syrii, a także skuteczny opór wobec presji Zachodu w sprawie rezygnacji z programu nuklearnego, bez wątpienia pokazują, że istnieje co najmniej jedno mocarstwo islamskie, którego ranga w regionie, a nawet w świecie znacząco wzrosła. Pytanie brzmi: Czy Turcja także jest mocarstwem islamskim takim, którego ustrój i aktywność zagraniczna potwierdzają tezę o wzroście znaczenia religii w życiu międzynarodowym? Potęga Turcji, mierzona np. poziomem gospodarki, rzeczywiście wzrasta[64].

Generalnie jej politykę zagraniczną ocenia się jako aktywną, mocarstwową. Wzrasta samodzielność ekonomiczna i polityczna Turcji w relacjach z Zachodem[65], chociaż inwazja na północną cześć Cypru w 1974 roku wskazuje, że państwo to potrafiło zdobyć się na unilateralizm także w epoce zimnowojennej. Z kolei zmiany ustrojowe i ideologiczne nie są tak jednoznaczne. Druga dekada rządów Partii Sprawiedliwości i Rozwoju (AKP) przyniosła podkreślanie islamskiej tożsamości państwa. Osłabiono również znaczenie armii jako samodzielnego aktora na arenie krajowej. Jednakże demokratyczny charakter systemu politycznego może prędzej czy później przynieść porażkę AKP w wyborach. Nie wiadomo zatem, czy desekularyzacja Turcji postanie zjawiskiem trwałym.

Także ocena Arabii Saudyjskiej z punktu widzenia wzrostu znaczenia mocarstw islamskich wymaga komentarza. Państwo to stanowi kolebkę islamu. Chociaż nie ma charakteru teokratycznego, jego ustrój zalicza się do skrajnie autokratycznych i represyjnych w ramach prawa szariatu. Arabia Saudyjska niewątpliwie oddziałuje na otoczenie poprzez religię, finansując sunnickie organizacje w wielu częściach świata, w tym grupy zbrojne w konfliktach na Bliskim Wschodzie. Użyła sił zbrojnych w celu stłumienia szyickich rewolt w Jemenie i Bahrajnie. Jednakże jej potęga gospodarcza w dużym stopniu opiera się na ropie naftowej, co pozostaje źródłem cyklicznego wzrostu i regresu ekonomicznego. Co więcej, poprzez interesy ekonomiczne, a obecnie w jeszcze większym stopniu polityczno-wojskowe, została trwale połączona ścisłym sojuszem z USA, o czym świadczą jej nieformalne próby nacisku, by Stany Zjednoczone zaatakowały Iran i jego najbliższego sojusznika, Hezbollah[66]. Brak efektów potwierdza niesamodzielność Arabii Saudyjskiej w relacjach z USA. Warto także pamiętać, iż cenzura ogranicza dostęp do rzetelnej wiedzy o sytuacji społeczno-politycznej w kraju i wśród najbliższego otoczenia, czyli Rady Współpracy Państw Zatoki – niemniej z pewnością w najbliższym czasie sytuacja ta pozostanie źródłem niepewności; zagrożenie rewolucyjne na Półwyspie Arabskim nie zmalało[67].

Interesującym państwem islamskim, które od kilku dekad boryka się z uzyskaniem statusu mocarstwowego, jest Indonezja. Trudno jednoznacznie ocenić zarówno jej wcześniejszy, jak i obecny status na arenie międzynarodowej. O Indonezji jako mocarstwie świadczy w ostatniej dekadzie przede wszystkim przynależność do G20 oraz stały wzrost liczby ludności i systematyczny wzrost gospodarczy[68], co skutkuje wzrostem podstawowych atrybutów potęgi. Nie można jednak abstrahować od konfliktów etnicznych, które trawią Indonezję. Jeden z nich zakończył się secesją Timoru Wschodniego. Rodzi się pytanie: Czy utrata części terytorium świadczy o utracie statusu mocarstwowego? Biorąc pod uwagę, jak wiele potęg zachodnich w XX wieku utraciło kolonie lub terytoria zależne, wydaje się, że nie, ale wskazuje na słabości wewnętrzne oraz niekiedy konieczność podporządkowania się silniejszym mocarstwom na arenie międzynarodowej[69].

Być może Indonezja dąży do większej konsolidacji nieco mniejszego terytorium (pozbawionego Timoru Wschodniego i w przyszłości prawdopodobnie Papui Zachodniej[70]). Podsumowując sytuację i status Indonezji, są one niejednoznaczne. Państwo to nie jest typowym mocarstwem regionalnym, ponieważ brakuje czytelnych relacji hierarchicznych (zwierzchności lub przynajmniej większych wpływów), zwłaszcza ustępstw ze strony innych państw na rzecz Indonezji czy też ingerencji takich, jakie dokonuje w swoim sąsiedztwie Australia (interwencje zbrojne, procesy state-building). Z kolei potęga Indonezji w ujęciu atrybutywnym jest dużo większa w porównaniu z państwami ASEAN, ale wielokrotnie mniejsza od Chin. Jednak najistotniejsza z punktu widzenia tezy o wzroście znaczenia mocarstw islamskich pozostaje relatywna świeckość Indonezji jako państwa – brak używania religii jako ważnego instrumentu polityki zagranicznej.

Jak wynika z powyższego, bardziej szczegółowa analiza prowadzi do mniej jednoznacznych wniosków nt. wzrostu znaczenia mocarstw islamskich. Co więcej, istnieje państwo islamskie, które trwale utraciło status mocarstwa: Irak, który wydaje się być szczególnie interesującym przypadkiem. Saddam Husajn umiejętnie skonsolidował władzę państwową w latach 1970-ych, a także rozwinął infrastrukturę i system socjalny, bazując na zyskach z eksportu ropy naftowej, której cena znacznie wzrosła po kryzysie z 1973 roku. W parze z rozwojem społeczno-ekonomicznym szła rozbudowa i modernizacja armii. Skuteczność w zdobywaniu i konsolidacji władzy na arenie krajowej doprowadziła Saddama do przekonania o własnej nadzwyczajności, stąd zbrojny atak na Iran w 1980 roku, a następnie na Kuwejt w 1990 roku. Dopiero wtedy Irak przeistoczył się ze świeckiego, „modernistycznego” państwa w krzewiciela islamskiej jedności w celu przeciwdziałania budowy przez USA szerokiej koalicji. Podkreślając nieskuteczność tej strategii – główne potęgi arabskie uczestniczyły w odbiciu Kuwejtu – trzeba zauważyć, iż mocarstwowość Iraku skończyła się wraz z przegraną wojną w 1991 roku. Ustanowienie stref zakazu lotów i częściowo udane kurdyjskie powstanie ograniczyły władzę rządu centralnego na dużej części terytorium. Z punktu widzenia „religijności” Iraku jako państwa zainteresowanie wzbudza utrata statusu mocarstwowego tuż po rezygnacji z eksponowania świeckiego charakteru władz. Irak islamistyczny nie był mocarstwem[71]. Sytuacja po inwazji z 2003 roku i późniejszej wojnie domowej wskazuje na trwałe osłabienie jego państwowości. Nie oznacza to oczywiście, iż konflikty wewnątrzirackie pozostają nieistotne z punktu widzenia geopolityki; niemniej, utrata statusu mocarstwowego przez Irak musi być brana pod uwagę w argumentacji o wzroście znaczenia mocarstw islamskich.

Wobec powyższych wywodów należy stwierdzić, że religia pozostaje nadal drugo- albo nawet trzeciorzędnym aspektem badań geopolitycznych, o czym świadczą przede wszystkim następujące argumenty:

a) Główne mocarstwa (USA, Chiny, Rosja, mocarstwa europejskie, Indie, Brazylia) przejawiają niewiele motywacji i aktywności w dziedzinie religijnej. Chiny są wciąż rządzone przez orientację ideologiczną, która zaakceptowała kapitalizm, lecz nie wyzbyła się antyreligijności, o czym świadczą konflikty z Tybetańczykami, Ujgurami i delegalizacja sekty Falung Gong. Mocarstwa europejskie oraz Brazylia są niemal całkowicie zsekularyzowane. W USA i Indiach istnieją wpływowe stronnictwa polityczne, które nadają działaniom państwowym charakter w dużym stopniu konfesyjny – są to odpowiednio neokonserwatyści[72] oraz Indyjska Partia Ludowa (BJP)[73]. Ich rola zwiększa się jednak wyłącznie dzięki wygranym wyborom; w praktyce demokratycznej oznacza to pozostawanie u władzy jedynie przez kilka lat. Nie należy także przeceniać wpływu neoeurazjatystów na władze Rosji – Aleksander Dugin zdecydowanie skrytykował całą rosyjską klasę polityczną włącznie z Władimirem Putinem[74].

b) Religie w niektórych regionach nie wytworzyły właściwie żadnych geopolitycznych graczy. Dotyczy to Ameryki Północnej i Południowej, Europy Zachodniej, Afryki Południowej, Oceanii. Wprawdzie religia jest ważna w życiu publicznym w wielu krajach położonych w wyżej wymienionych regionach – kościoły i inne organizacje religijne mogą wywierać duży wpływ na sytuację polityczną. Nie zmienia to ich wykluczenia z kategorii podmiotów geopolitycznych. Pomimo atrybutu terytorialności, nie działają jako kolektywne ośrodki potęgi, ponieważ nie dysponują ani nawet nie aspirują do posiadania atrybutów suwerenności. W wymienionych regionach nie istnieje żadna organizacja religijna, której można byłoby przypisać status podmiotu geopolitycznego.

c) Główne osie podziałów geopolitycznych w niewielkim stopniu odzwierciedlają podziały religijne. Oczywiście trudno jednoznacznie wskazać na kryterium globalnego podziału. W dyskursie naukowym i politycznym pojawiają się: bogata Północ vs ubogie Południe; Zachód vs reszta; USA i ich sojusznicy vs Chiny i Rosja ze swoimi sprzymierzeńcami. Jeśli spróbuje się wyodrębnić regiony geopolityczne według kryteriów sąsiedztwa i gęstości interakcji (w tym konfliktów) – tak jak to uczynił chociażby Saul Cohen[75] – ich odniesienie do religii stanie się nieco bardziej widoczne, ale przecież wynika to z terytorialnego charakteru religii, które w procesach historycznej ekspansji zdominowały poszczególne obszary. Jeśli prześledzić inne podziały, jak np. głosowania w ONZ, kryterium religijne może być istotne w zależności od przedmiotu podejmowanej decyzji.

d) Wysoka skuteczność ekonomii, a zwłaszcza finansów jako instrumentu nacisków i wpływów. Wielu autorów twierdzi, że geoekonomia staje się istotnym, jeśli nie kluczowym „paradygmatem” stosunków międzynarodowych[76]. Potwierdzeniem mogą być przypadki skutecznej presji ekonomicznej, którą wywarła Rosja na Ukrainę, Unia Europejska na Serbię, Zachód na Iran itp. Tezę o zastąpieniu geopolityki przez geoekonomię uważam jednak za zbyt daleko idącą; w argumentacji przeciwko niej podnoszone są m.in. ostatnie konflikty wokół spornych archipelagów Azji Wschodniej[77]. Ważnym celem i istotą działań politycznych, niezależnie od skali, jest bowiem władza sama w sobie i prestiż, który przynosi. Także i ten kierunek dociekań nie zmierza w stronę uznania religii za szczególnie istotną w sporach terytorialnych, o czym świadczy wiele przykładów, w tym względnie aktualne faworyzowanie Filipin i Wietnamu przez dyplomację USA w sporze o Wyspy Spratly[78].

Na zakończenie warto dodać, iż konstruowanie znaczeń przestrzennych przez religię oddziałuje z dużą siłą na legitymizację ośrodków władzy i działań politycznych. Jednakże dla wielu podstawowych aktów decyzyjnych w polityce międzynarodowej religia odgrywa pomniejszą rolę, o czym świadczy jej ograniczone znaczenie w tworzeniu i wiarygodności sojuszy czy umów gospodarczych. Wydaje się, że po zimnowojennej epoce ideologii nie nastał prognozowany przez niektórych „wiek religii”; wprawdzie religia nabrała większego znaczenia, ale należy na nią patrzeć we właściwych proporcjach. Dla geopolityki pozostaje mniej istotna.

 

ŹródłoReligijne determinanty polityki, pod redakcją Ryszarda Michalaka, Zielona Góra 2014.

Książka jest do kupienia TUTAJ.

 


[1] G. Kearns, Imperial Geopolitics. Geopolitical visions at the Dawn of the American Century, [w:] J. Agnew, K. Mitchell, G. Toal (red.), A Companion to Political Geography, Malden 2006, s. 175-180.

[2] P. Eberhardt, Podstawy teoretyczne i ideowe geopolityki według Rudolfa Kjelléna, „Przegląd Geograficzny” 2012, nr 2.

[3] J. Macała, Friedrich Ratzel jako twórca niemieckiej Geopolitik, „Athenaeum” 2012, nr 34; idem, konsultacja pisemna (niepublikowana); L. M. Ashworth, Realism and the Spirit of 1919: Halford Mackinder, Geopolitics and the League of Nations, „European Journal of International Relations” 2011, nr 2, s. 282-283; M. Bassin, Race contra Space: The Conflict between German Geopolitik and National Socialism, „Political Geography Quarterly” 1987, nr 2, s. 118.

[4] T. Klin, Wizje ładu międzynarodowego w niemieckiej i anglosaskiej myśli geopolitycznej w okresie II wojny światowej, Toruń 2008, s. 191-211; G. Ó Tuathail, Putting Mackinder in his place. Material transformations and myth, „Political Geography” 1992, nr 1.

[5] P. A. Crowl, Alfred Thayer Mahan: The Naval Historian, [w:] Makers of Modern Strategy: From Machiavelli to the Nuclear Age, red. P. Paret, Oxford–New York 1986, s. 445, 451, 465, 468.

[6] W. Kazanecki, Współczesna francuska myśl geopolityczna. Główne tendencje i ich reprezentanci, Toruń 2012, s. 80-99.

[7] A. Danek, Przestrzeń jako ciało – archetyp geografii sakralnej, [w:] Przestrzeń i polityka. Czynnik geograficzny w badaniach politologicznych, pod red. L. Sykulskiego, Częstochowa 2013, s. 33-36.

[8] G. Dijkink, When Geopolitics and Religion Fuse: A Historical Perspective, „Geopolitics” 2006, nr 2, s. 193-194.

[9] T. Klin, op. cit., s. 68-86.

[10] M. Bassin, op. cit., s. 122-123.

[11] I. Massaka, Eurazjatyzm. Z dziejów rosyjskiego misjonizmu, Wrocław 2001, s. 17, 61-65, 67.

[12] P. Eberhardt, Rosyjski panslawizm jako idea geopolityczna, „Przegląd Geopolityczny” 2010, t. 2, s. 48.

[13] V. Mihailov, Państwa i narody bałkańskie w świadomości geopolitycznej Rosji. Rosja w świadomości geopolitycznej państw i narodów bałkańskich, „Przegląd Geopolityczny” 2010, t. 2, s. 79-80, 88-90.

[14] I. Massaka, op. cit., s. 71-72.

[15] Szerzej w: T. Klin, Geopolityka w okresie II wojny światowej, [w:] Geopolityka, pod red A. Dybczyńskiego, Warszawa 2013, s. 116-132.

[16] New Compass of the World. A Symposium on Political Geography, red. H. W. Weigert, V. Stefansson, R.E. Harrison, London 1949.

[17] Np. R. Strausz-Hupé, W.R. Kintner, J.E. Dougherty, A.J. Cottrell, Protracted Conflict, New York 1959.

[18] S. B. Cohen, Geography and Politics in a World divided, London–Toronto 1973.

[19] Np. C. S. Gray, The Geopolitics of the Nuclear Era: Heartland, Rimlands, and the Technological Revolution, New York 1977.

[20] Z. Brzeziński, Wielka szachownica, Warszawa 1999, passim.

[21] C. Jean, Geopolityka, Wrocław–Warszawa–Kraków 2003, s. 109.

[22] Ibidem, s. 330-334.

[23] Ibidem, s. 331.

[24] C. Flint, Wstęp do geopolityki, Warszawa 2008.

[25] L. Moczulski, Geopolityka – potęga w czasie i przestrzeni, Warszawa 2000.

[26] J. Nye, Przyszłość siły, Warszawa 2012, s. 29-52, 163-168.

[27] H. Starr, On Geopolitics: Space, Place, and International Relations, Boulder–London 2013.

[28] G. Dussouy, Systemic Geopolitics: A Global Interpretation Method of the World, „Geopolitics” 2010, nr 1, s. 148.

[29] W. Kazanecki, op.cit., s. 288-289.

[30] Ibidem, s. 170-177.

[31] R. Bäcker, Rosyjskie myślenie polityczne za czasów prezydenta Putina, Toruń 2007, s. 196-199, 226-227; R. Paradowski, Eurazjatyckie imperium Rosji. Studium idei, Warszawa 2003, passim; I. Massaka, op. cit., s. 174-206.

[32] C. Dale Walton, Geopolitics and the Great Powers in the Twenty-first Century. Multipolarity and the revolution in strategic perspective, London–New York 2007, s. 73-77.

[33] M. Jones, R. Jones, M. Woods, An Introduction to Political Geography: Space, Place and Politics, London–New York 2004, s. 42-43.

[34] G. Dijkink, op. cit., s. 202-203.

[35] A. J. Klinghoffer, The Power of Projections. How Maps Reflect Global Politics and History, Westport–London 2006, passim.

[36] Np. T. Klementewicz, Geopolityka trwałego rozwoju. Ewolucja cywilizacji w trakcie dziejotwórczych kryzysów, Warszawa 2013.

[37] R. Kennedy, L. Tiede, Economic Development Assumptions and the Elusive Curse of Oil, „International Studies Quarterly” 2013, nr 4, s. 764-767.

[38] E. McAlister, Globalization and the Religious Production of Space, „Journal for the Scientific Study of Religion” 2005, nr 3, s. 249; R. Zenderowski, Konflikt etniczny, konflikt religijny, konflikt etnoreligijny jako konflikty polityczne, „Athenaeum” 2013, nr 38, s. 63; G. Dijkink, op. cit., s. 196.

[39] R. Muir, Political Geography: A New Introduction, Basingstoke 1997, s. 21, 23.

[40] S. Musiał, Współczesne rozumienie pojęcia geopolityki i pojęć pochodnych, „Stosunki Międzynarodowe – International Relations” 2011, nr 3-4, s. 168-176.

[41] Podobnie w: S. B. Cohen, Geopolitics: Geography of International Relations, Lanham 2009, s. 12; P. J. Taylor, C. Flint, Political Geography: World-economy, Nation-state and Locality, Harlow 2007, s. 318; J. Agnew, Geopolitics: Re-Visioning World Politics, New York 2003, s. 135; S. Bieleń, Podmiotowy aspekt równowagi międzynarodowej, [w:] Stosunki międzynarodowe i polityka. Wyzwania końca stulecia. Księga Jubileuszowa na 65-lecie Profesora Bogusława Mrozka, (praca zbiorowa), Warszawa 1995, s. 25-26.

[42] Ich istota omówiona w: L. Sykulski, Geopolityka, czyli pochwała realizmu, Warszawa 2011, s. 32.

[43] Nie ustalono granicy pomiędzy badaniami o charakterze geopolitycznym a politologicznymi, internacjologicznymi, geograficznymi etc.

[44] Zob. K. Höhn, Four Early Attempts to Develop Power Formulas (1741-1955), „Stosunki Międzynarodowe – International Relations” 2011, nr 3-4.

[45] N. J. Spykman, America’s Strategy in World Politics. The United States and the Balance of Power, New York 1942, s. 19.

[46] H. J. Morgenthau, K. W. Thompson, Polityka między narodami: walka o potęgę i pokój, Warszawa 2010, s. 27.

[47] Ibidem, s. 135-173.

[48] R. Aron, Peace and War: A Theory of International Relations, New Brunswick 2003, s. 571.

[49] Ibidem, s. 54.

[50] Ibidem.

[51] A. Virmani, Global Power from the 18th to 21st Century: Power Potential (VIP2), Strategic Assets & Actual Power (VIP), Working Paper No. 175, Indian Council for Research on International Economic Relations, New Delhi, November 2005.

[52] M. Sułek, Metodyka analizy geopolitycznej (na przykładzie potęgometrii), „Przegląd Geopolityczny” 2011, t. 3, s. 14.

[53] J. Agnew, Deus Vult: The Geopolitics of the Catholic Church, „Geopolitics” 2010, nr 1.

[54] Np. S. Hollingsworth Smith, A Geopolitics of Intimacy and Anxiety: Religion, Territory, and Fertility in Jammu and Kashmir, Ann Arbor 2009.

[55] M. Pietraś, Hybrydowość późnowestfalskiego ładu międzynarodowego, [w:] Późnowestfalski ład międzynarodowy, pod red. M. Pietrasia, K. Marzędy, Lublin 2008, s. 64-74; M. Pietraś, Istota i ewolucja międzynarodowych stosunków politycznych, [w:] Międzynarodowe stosunki polityczne, pod red. M. Pietrasia, Lublin 2007, s. 24-42; T. Łoś-Nowak, Stosunki międzynarodowe: teorie – systemy – uczestnicy, Wrocław 2006, s. 229-233.

[56] Nie od rzeczy będzie przypomnieć, że tradycyjne były też inne podmioty, m.in. kościoły, zbiorowości koczowników czy grupy piratów.

[57] I. Popiuk-Rysińska, Uczestnicy stosunków międzynarodowych, ich interesy i oddziaływania, [w:] Stosunki międzynarodowe. Geneza, struktura, dynamika, pod red. E. Haliżaka, R. Kuźniara, Warszawa 2006, s. 88-116; M. Pietraś, K. Piórko, Podmioty transnarodowe, [w:] Międzynarodowe stosunki…, s. 142-144.

[58] T. Hegghammer, The Rise of Muslim Foreign Fighters: Islam and the Globalization of Jihad, „International Security” 2010/2011, nr 3.

[59] S. Pinker, The Better Angels of Our Nature. A History of Violence and Humanity, London 2012, s. 57-65, 228-274.

[60] R. Zenderowski, op. cit., s. 49.

[61] L. Arbour, Die Kriege des kommenden Jahres, „Internationale Politik” 2014, https://zeitschrift-ip.dgap.org/de/ip-die-zeitschrift/archiv/jahrgang-2014/januar-februar/die-kriege-des-kommenden-jahres (11.01.2014).

[62] Za R. Zenderowskim ko konfliktów religijnych zaliczono: 1) takie, w których stronami są różne religie lub wyznania w obrębie jednej religii; 2) takie, w których co najmniej jedna ze stron działa z pobudek religijnych (niezależnie od tego, czy są one najważniejsze, czy nie, tj. łączą się one z motywacjami politycznymi, ekonomicznymi itp.). Uwagi szczegółowe: Orientacyjną liczbę ofiar (rząd wielkości) podano za lata 2011-2014. Niektóre konflikty trwają od kilku dekad i przyniosły łącznie dużo większą liczbę zabitych – dotyczy to Algierii, Nigerii, Ugandy, Tybetu, Kaukazu Północnego, Palestyny i Somalii. Konflikty w Syrii i Libanie, uwzględniając ich charakter oraz mając na uwadze czytelność, zaznaczono jako jeden. Konflikty w Egipcie są rozproszone (walki wojskowych i protestujących z udziałem Bractwa Muzułmańskiego; tłumienie rebelii na Synaju; przemoc wobec Koptów) – na mapie zaznaczone jako jeden. Analogicznie zaznaczono rozproszone konflikty w Indiach (w różnych stanach; w ostatnich latach głównie przemoc kierowana wobec muzułmanów). Wojny domowej w Libii z 2011 roku nie zaliczono do konfliktów religijnych; zaznaczono późniejsze konflikty z udziałem fundamentalistów islamskich. Jako konflikt religijny zaznaczono wojnę graniczną Sudanu i Sudanu Południowego, a nie wojnę domową w Sudanie Południowym.

[63] Oczywiście z wyłączeniem niektórych państw, którą są skonfliktowane z dużą częścią społeczności międzynarodowej; dotyczy to zwłaszcza Izraela i Iranu.

[64] Zgodnie z ustaleniami Międzynarodowego Funduszu Walutowego udział produktu Turcji (wg siły nabywczej) wzrósł z 1,19% w 2000 roku do 1,34% globalnego produktu w 2013 roku. Turcja ma szesnastą co do wielkości gospodarkę świata i największą w regionie Bliskiego Wschodu. Dane za:

World Economic Outlook Database, October 2013, http://www.imf.org/external/pubs/ft/weo/2013/02/weodata/weoselgr.aspx (25.02.2014).

[65] K. Kubiak, Wschodzące mocarstwo znad Bosforu, „Rocznik Bezpieczeństwa Międzynarodowego” 2012 (2011/2012).

[66] C. Davidson, The Coming Collapse of the Gulf Monarchies, http://www.foreignaffairs.com/articles/140096/christopher-davidson/the-arab-sunset?nocache=1 (25.02.2014).

[67] Ibidem.

[68] Zgodnie z ustaleniami Międzynarodowego Funduszu Walutowego udział produktu Indonezji (wg siły nabywczej) wzrósł z 1,17% w 2000 roku do 1,48% globalnego produktu w 2013 roku. Indonezja ma piętnastą co do wielkości gospodarkę świata i największą w ASEAN. Dane za: World Economic Outlook…, op. cit. (11.01.2014).

[69] Podporządkowanie silniejszym w konkretnej sytuacji nie musi oznaczać utraty statusu mocarstwa, o czym świadczy przykład powstrzymania Wielkiej Brytanii, Francji i Izraela przez USA i ZSRR w wojnie o Suez w 1956 roku.

[70] M. Missala, Perspektywy samostanowienia Papui Zachodniej, „Stosunki Międzynarodowe – International Relations” 2002, nr 3-4.

[71] A dokładniej: pozostawał nim zaledwie przez kilka miesięcy.

[72] Wypowiedzi prezydenta USA George’a W. Busha o nowej „krucjacie” wpisywały się w quasi-religijną ideologiczność zachodniego liberalizmu, w którym łatwo dostrzec niektóre elementy tradycyjnych religii monoteistycznych, w tym moralizatorstwo, teleologię i sekciarstwo. D.A. Hughes, Liberal Warfare: A Crusade Twice Removed, „International Studies Review” 2013, nr 3, s. 354-357. Przykładem wypowiedź Busha: „Kto nie jest z nami, ten jest przeciwko nam” – przypisywana także Leninowi. Z. Brzeziński, Wybór: dominacja czy przywództwo, Kraków 2004, s. 46.

[73] Której funkcjonariusze brali udział w nakręceniu spirali przemocy religijnej w stanie Gudżarat w 2002 roku, skutkiem czego zginęło przypuszczalnie ponad 2 tysiące osób. C. Jaffrelot, Communal Riots in Gujarat: The State at Risk?, „Heidelberg Papers in South Asian and Comparative Politcs”, Working Paper No. 17, July 2003, s. 16.

[74] A. Dugin, Horyzonty „błotnej rewolucji”, „Studia Geopolitica” 2010/2011, nr 1.

[75] S. B. Cohen, Evaluating Systemic Geopolitics – A Twenty-First Century View, „Geopolitics” 2010, nr 1, s. 163. Przetłumaczona na język polski wersja mapy w: T. Klin, Geopolityka pozimnowojenna, [w:] Geopolityka…, pod red. A. Dybczyńskiego, s. 226.

[76] Zob. Geoekonomia, pod red. A. Haliżaka, Warszawa 2012.

[77] R. S. Ross, The Problem with the Pivot, „Foreign Affairs” 2012, nr 6, http://www.foreignaffairs.com/articles/138211/robert-s-ross/the-problem-with-the-pivot (26.02.2014).

[78] Ibidem.

Komentarze

komentarze

stat4u